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Periodo histórico: 1917–1929, con antecedentes desde 1855 y un epílogo hasta finales de la década de 1930.

Fe, poder, campesinos y una paz que terminó los combates sin cambiar la ley.

La noche del 31 de julio de 1926 ocurrió algo extraordinario en México: en gran parte del país dejaron de celebrarse públicamente misas, bautizos, matrimonios y funerales católicos. Las campanas enmudecieron y los sacerdotes abandonaron muchos templos. Para millones de personas no se trataba de un simple cambio administrativo. Era la interrupción de prácticas que acompañaban el nacimiento, la vida familiar y la muerte.

Ese mismo día entró en vigor una reforma penal conocida como Ley Calles, destinada a castigar las infracciones a las disposiciones constitucionales sobre las iglesias y el culto. El gobierno federal había endurecido la vigilancia, ordenado el registro de sacerdotes y respaldado la clausura u ocupación de numerosos edificios religiosos. Ante ello, los obispos mexicanos suspendieron el culto público como protesta.

Esta distinción es importante. El gobierno no emitió una orden nacional que dijera literalmente que todas las misas debían cesar. La suspensión general fue una decisión del episcopado. Sin embargo, tampoco fue una medida tomada en condiciones normales: respondía a una política gubernamental que los católicos consideraban persecutoria y que dificultaba gravemente el funcionamiento de la Iglesia.

En los meses siguientes, una disputa jurídica y política se transformó en una guerra civil. Campesinos, rancheros y artesanos tomaron las armas al grito de “¡Viva Cristo Rey!”. El Ejército federal, auxiliado en algunas regiones por milicias agraristas, respondió con campañas militares, fusilamientos y represalias. Los rebeldes también cometieron ejecuciones, saqueos y atentados.

La Guerra Cristera, o Cristiada, se desarrolló principalmente entre 1926 y 1929 en el centro-occidente del país. No fue solamente una guerra religiosa, aunque la religión ocupó su centro. Tampoco fue únicamente una rebelión campesina, una conspiración clerical o una contrarrevolución. Fue una combinación cambiante de fe, poder estatal, conflictos agrarios, identidades regionales, rivalidades comunitarias y resistencia contra autoridades externas.

¿Cómo pudo una disputa entre el Estado posrevolucionario y la Iglesia católica convertirse en una guerra rural? ¿Y por qué terminó sin que fueran derogadas las leyes que la habían provocado?

Un conflicto mucho más antiguo que Calles

La Reforma liberal

La Guerra Cristera no comenzó realmente con Plutarco Elías Calles. Sus raíces se remontan al siglo XIX, cuando liberales y conservadores disputaban qué tipo de país debía ser México y cuál debía ser el lugar de la Iglesia católica dentro de él.

Durante el periodo colonial, la Iglesia no era solamente una institución dedicada al culto. Administraba propiedades, hospitales, escuelas y obras de beneficencia; registraba bautizos, matrimonios y defunciones; participaba en la vida económica y ejercía una enorme influencia moral y política. El clero poseía tribunales y privilegios propios, conocidos como fueros.

Los liberales consideraban que esa situación impedía construir un Estado moderno formado por ciudadanos jurídicamente iguales. En 1855, la Ley Juárez limitó los fueros eclesiásticos y militares. En 1856, la Ley Lerdo obligó a las corporaciones civiles y religiosas a vender numerosas propiedades. La medida afectó a la Iglesia, pero también perjudicó a comunidades indígenas cuyas tierras eran poseídas colectivamente.

La Constitución de 1857 profundizó el proyecto liberal. La resistencia conservadora condujo a la Guerra de Reforma, entre 1857 y 1861. Durante el conflicto, el gobierno de Benito Juárez promulgó las Leyes de Reforma: nacionalizó bienes eclesiásticos, estableció el matrimonio y el registro civil, secularizó los cementerios y consolidó la libertad de cultos.

Desde la perspectiva liberal, el objetivo era separar a la Iglesia del Estado y eliminar privilegios heredados del orden colonial. Desde la perspectiva de muchos católicos, el gobierno estaba desmantelando una institución fundamental y atacando la identidad religiosa del país.

El triunfo liberal no eliminó el catolicismo ni hizo desaparecer la influencia de la Iglesia. Estableció, sin embargo, un principio que posteriormente retomaría la Revolución: el Estado debía encontrarse por encima de las instituciones religiosas y podía limitar legalmente su participación en la vida pública.

La convivencia informal del Porfiriato

Durante el gobierno de Porfirio Díaz se desarrolló una convivencia pragmática. Las Leyes de Reforma permanecieron vigentes, pero su aplicación fue flexible. El régimen no devolvió a la Iglesia su antigua posición jurídica, aunque toleró la expansión de escuelas católicas, congregaciones religiosas, asociaciones y publicaciones.

Esta situación permitió una recuperación considerable de la presencia eclesiástica. La Iglesia aceptaba públicamente el orden político y el gobierno evitaba aplicar con todo rigor las restricciones legales. No era una reconciliación formal, sino un acuerdo tácito basado en la conveniencia mutua.

A principios del siglo XX, el catolicismo mexicano había desarrollado organizaciones de trabajadores, grupos juveniles, periódicos y asociaciones capaces de intervenir en problemas sociales. La encíclica Rerum novarum, publicada por el papa León XIII en 1891, había impulsado una doctrina social católica preocupada por las condiciones de obreros y campesinos.

Algunos revolucionarios observaron estas organizaciones con desconfianza. Pensaban que podían convertirse en instrumentos políticos de una Iglesia asociada históricamente con los conservadores y las élites. Esa percepción no siempre correspondía a la conducta de todos los católicos, pero influyó profundamente en el nuevo Estado.

La Revolución destruyó la convivencia informal del Porfiriato. Hubo sacerdotes y católicos en diferentes facciones revolucionarias, pero también revolucionarios abiertamente anticlericales. En algunas regiones se ocuparon templos, se expulsó a sacerdotes y se utilizaron edificios religiosos como cuarteles.

El conflicto de la década de 1920 nació, por tanto, sobre un terreno preparado por varias generaciones de enfrentamientos.

La Constitución de 1917 y el nuevo Estado revolucionario

Qué decían realmente los artículos religiosos

La Constitución de 1917 mantuvo la libertad de creencias y permitió el culto religioso, pero impuso restricciones mucho más severas a las iglesias y al clero que las existentes en una separación moderna y neutral entre Iglesia y Estado.

El artículo 3 establecía una educación laica y excluía a las corporaciones religiosas y ministros del culto de la enseñanza primaria. El artículo 5 prohibía las órdenes monásticas. El artículo 24 permitía la libertad religiosa, pero limitaba normalmente los actos de culto público al interior de los templos.

El artículo 27 negaba a las iglesias la capacidad de adquirir, poseer o administrar bienes raíces. Los templos destinados al culto eran considerados propiedad de la nación, aunque continuaran utilizándose para funciones religiosas.

El artículo 130 contenía las disposiciones más directamente conflictivas. Negaba personalidad jurídica a las iglesias, consideraba a los ministros del culto personas dedicadas a una profesión sujeta a regulación y dejaba a las legislaturas estatales la facultad de determinar el número máximo de sacerdotes.

Los ministros debían ser mexicanos por nacimiento, carecían de derechos electorales y no podían criticar públicamente las leyes, el gobierno o las autoridades.

Estas normas no prohibían que una persona fuera católica ni eliminaban formalmente la libertad de creer. Sin embargo, hacían imposible que la Iglesia actuara con la autonomía institucional que reclamaba. Los templos, sacerdotes, escuelas, propiedades y expresiones públicas de la religión quedaban sometidos a una extensa autoridad gubernamental.

Por eso son incorrectas dos descripciones extremas. La Constitución no “prohibió el catolicismo”, pero tampoco estableció simplemente una separación neutral semejante a la que México conoce actualmente. Creó un régimen de subordinación y vigilancia sobre las organizaciones religiosas.

Lo que cambió después de 1917

La aplicación de los artículos varió según el momento, la entidad y el gobernante. Venustiano Carranza no hizo cumplir uniformemente todas las restricciones. Álvaro Obregón mantuvo una relación conflictiva con la Iglesia, pero combinó presiones y negociaciones.

La situación regional era especialmente desigual. Algunos gobernadores desarrollaron políticas anticlericales radicales. En estados como Tabasco se intentó reducir drásticamente la presencia sacerdotal y transformar las costumbres religiosas. En otros lugares existió una tolerancia práctica.

Esta irregularidad producía incertidumbre. La Iglesia podía funcionar en determinadas regiones mientras enfrentaba clausuras, expulsiones o limitaciones severas en otras. Las disposiciones constitucionales permanecían disponibles para cualquier autoridad que decidiera aplicarlas con rigor.

Estado, sindicatos y organizaciones católicas

El conflicto no se reducía a los templos. El Estado posrevolucionario pretendía organizar la educación, los trabajadores y los campesinos bajo instituciones vinculadas al nuevo régimen. Al mismo tiempo, los católicos habían formado asociaciones propias, sindicatos, grupos juveniles y redes educativas.

En marzo de 1925 se fundó la Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa, que reunió organizaciones católicas contrarias a los artículos constitucionales. La Liga se extendió principalmente entre sectores urbanos y de clase media, aunque estableció conexiones con pueblos y parroquias rurales.

Ese mismo año, sectores gubernamentales favorecieron la ocupación de un templo en Ciudad de México por sacerdotes que intentaban crear una iglesia nacional independiente de Roma: la Iglesia Católica Apostólica Mexicana.

El proyecto cismático obtuvo poco respaldo popular, pero provocó indignación y reforzó la idea de que el gobierno pretendía intervenir incluso en la organización interna de la religión.

Desde el punto de vista gubernamental, las asociaciones católicas podían desafiar la soberanía del Estado y obedecer a una autoridad extranjera, el Vaticano. Desde el punto de vista católico, el gobierno utilizaba la Constitución para controlar la conciencia, la educación y la vida comunitaria.

Ambos lados interpretaban el crecimiento del otro como una amenaza. En ese ambiente, una declaración del arzobispo José Mora y del Río, publicada en febrero de 1926, reafirmó la oposición episcopal a las disposiciones constitucionales. Calles respondió endureciendo su aplicación.

La Ley Calles y la ruptura de 1926

Qué sancionaba la reforma penal

La llamada Ley Calles no fue una legislación autónoma con ese nombre oficial. Fue una reforma al Código Penal publicada el 2 de julio de 1926 bajo el título de Ley reformando el Código Penal para el Distrito y Territorios Federales sobre delitos del fuero común y delitos contra la Federación en materia de culto religioso y disciplina externa.

Entre otras medidas, sancionaba a ministros extranjeros que ejercieran en México, la enseñanza religiosa en determinadas escuelas, el establecimiento de órdenes monásticas, los actos de culto fuera de los templos sin autorización y el uso público de vestimenta clerical.

También castigaba a los ministros que realizaran actividades políticas o criticaran a las autoridades y las leyes fundamentales.

Los sacerdotes debían registrarse ante las autoridades y respetar los límites numéricos fijados por los estados. En la práctica, eso permitía que gobiernos locales hostiles al catolicismo autorizaran un número insuficiente de sacerdotes para atender a la población.

Para Calles y sus colaboradores, no se estaban creando restricciones arbitrarias: se estaba haciendo cumplir una Constitución vigente desde 1917. Para la jerarquía católica, la nueva legislación convertía en delitos actividades indispensables para el funcionamiento normal de la Iglesia.

La reforma entraría en vigor el 31 de julio. Durante las semanas previas aumentaron las clausuras, inventarios de propiedades, expulsiones de religiosos extranjeros y enfrentamientos alrededor de templos.

El boicot católico

La Liga y otras organizaciones católicas promovieron inicialmente una resistencia pacífica. Reunieron firmas para solicitar reformas constitucionales y organizaron un boicot económico. Los participantes debían limitar compras, espectáculos, transporte y consumo de productos no indispensables para presionar al gobierno.

El boicot mostró la capacidad de movilización católica, pero tuvo resultados limitados. Era difícil mantener una suspensión prolongada del consumo entre familias que necesitaban trabajar, transportarse y adquirir productos básicos. También perjudicaba a comerciantes que podían compartir las creencias de los organizadores.

El Congreso rechazó la petición de reforma. Parte del movimiento católico concluyó que las vías legales se habían agotado.

Eso no significó que todos los obispos, sacerdotes o miembros de la Liga apoyaran inmediatamente una rebelión armada. Las posiciones eran diferentes y, en ocasiones, contradictorias.

¿Quién cerró los templos?

Ante la entrada en vigor de la reforma, el episcopado anunció que desde el 31 de julio se suspendería el culto público. Los sacerdotes dejarían de administrar públicamente los sacramentos en los templos como señal de que no podían aceptar las condiciones impuestas.

El gobierno organizó juntas civiles para recibir y vigilar los edificios, considerados propiedad nacional. En numerosos lugares, la entrega de los templos provocó choques entre vecinos y autoridades. Algunos edificios fueron clausurados; otros quedaron bajo custodia de civiles y funcionarios. La situación concreta cambió de un pueblo a otro.

Decir que “Calles cerró todas las iglesias” elimina la decisión episcopal de suspender los servicios. Afirmar que los obispos cerraron libremente los templos, sin mencionar la presión gubernamental, también distorsiona lo ocurrido.

La suspensión afectó el corazón de la vida comunitaria. En poblaciones rurales, la parroquia no era solamente un lugar donde se escuchaba misa. Allí se organizaban celebraciones, redes de ayuda, funerales, matrimonios y fiestas patronales.

La ausencia de un sacerdote podía significar que los moribundos no recibieran los últimos sacramentos y que los niños fueran bautizados clandestinamente.

El conflicto constitucional se convirtió así en una experiencia diaria. Para muchas comunidades, el Estado ya no aparecía como una institución distante que regulaba jurídicamente a otra institución, sino como una fuerza que interrumpía la relación entre los habitantes y lo sagrado.

De la protesta a la rebelión

Los primeros levantamientos

Durante el segundo semestre de 1926 estallaron enfrentamientos en diferentes lugares. No existió desde el principio una orden nacional ni un ejército unificado. Algunos grupos intentaron impedir que las autoridades tomaran templos; otros liberaron sacerdotes, atacaron oficinas públicas o expulsaron a funcionarios.

Hubo choques en Guadalajara, Sahuayo y distintas poblaciones de Jalisco, Michoacán, Guanajuato, Zacatecas y Durango. En Chalchihuites, Zacatecas, el sacerdote Luis Batis y varios dirigentes católicos fueron ejecutados en agosto de 1926. Ese tipo de acontecimientos alimentó la indignación y proporcionó al movimiento sus primeros mártires.

A finales de agosto, rebeldes tomaron Huejuquilla el Alto, en el norte de Jalisco. El movimiento comenzó a expandirse por regiones donde las redes parroquiales eran fuertes y el terreno favorecía las guerrillas.

Las causas inmediatas variaban. En un pueblo, la rebelión podía comenzar por la detención de un sacerdote; en otro, por la ocupación del templo; en otro más, por antiguos conflictos con un jefe político, un agrarista o una comunidad vecina.

La Liga intenta dirigir la guerra

La Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa trató de transformar los levantamientos dispersos en una rebelión coordinada. Fijó el 1 de enero de 1927 como fecha para una insurrección general.

Sin embargo, carecía de experiencia militar, comunicaciones seguras y autoridad sobre todas las partidas rurales.

Existía además una distancia entre los dirigentes urbanos y quienes combatían en ranchos y serranías. La Liga podía emitir instrucciones, buscar dinero y establecer contactos, pero no siempre podía abastecer de armas ni comprender las condiciones locales.

Algunos obispos consideraban legítima la defensa armada; otros temían que la rebelión produjera una catástrofe. El episcopado no emitió una orden unánime de iniciar una guerra. El Vaticano condenó las políticas del gobierno y defendió los derechos de la Iglesia, pero evitó proclamar oficialmente una guerra santa.

Por eso resulta engañoso presentar la Cristiada como una operación planeada y dirigida completamente por el clero. Las organizaciones católicas proporcionaron legitimidad, redes y ayuda, pero muchos levantamientos poseían una dinámica campesina propia.

El grito de “¡Viva Cristo Rey!”

Los combatientes fueron llamados cristeros por su uso de expresiones como “¡Viva Cristo Rey!” y “¡Viva la Virgen de Guadalupe!”. El término pudo emplearse inicialmente de manera despectiva, pero los rebeldes lo adoptaron como identidad.

El grito resumía la dimensión religiosa de su lucha: por encima del gobierno humano se encontraba la soberanía de Cristo. También cumplía una función militar y comunitaria. Identificaba a los miembros del movimiento, fortalecía la moral y convertía la muerte en una posibilidad dotada de sentido religioso.

Los símbolos, sin embargo, no revelan por sí solos todas las motivaciones. Un campesino podía gritar “¡Viva Cristo Rey!” y, al mismo tiempo, luchar contra un funcionario abusivo, defender la autonomía de su pueblo o resolver una antigua disputa agraria.

La fe y los intereses locales no eran necesariamente excluyentes.

No hubo una sola Cristiada

Los Altos de Jalisco

Los Altos de Jalisco se convirtieron en el núcleo más conocido de la rebelión. Era una región de ranchos, pequeñas propiedades, poblaciones dispersas y fuerte vida parroquial. Las redes familiares y comunitarias permitían ocultar combatientes, transmitir mensajes y conseguir alimentos.

La religión formaba parte fundamental de la identidad regional. Cuando el culto público fue suspendido, muchas comunidades interpretaron las medidas gubernamentales como una invasión a su manera de vivir.

El terreno favorecía unidades de caballería que conocían caminos secundarios y podían dispersarse antes de la llegada de columnas federales. San Julián, Jalostotitlán, Tepatitlán y otras poblaciones se transformaron en escenarios centrales.

El 15 de marzo de 1927, los cristeros obtuvieron una victoria en San Julián contra fuerzas federales. La batalla demostró que las partidas podían convertirse en unidades capaces de combatir de manera organizada. No eliminó, sin embargo, sus problemas de municiones y armamento.

En la región también existían católicos contrarios a la rebelión y campesinos que auxiliaban al gobierno. Ni siquiera en su principal territorio la Cristiada representó a todos los habitantes.

Michoacán y Colima

En Michoacán, la rebelión se mezcló con conflictos agrarios, diferencias entre comunidades y rivalidades políticas surgidas de la Revolución. La presencia de asociaciones católicas y sacerdotes influyentes fue importante, pero la intensidad de la lucha cambió considerablemente entre regiones.

Sahuayo y la zona de Cotija mantenían conexiones religiosas y comerciales con Jalisco. En otras partes del estado, las comunidades respondieron según sus propios intereses. Algunas apoyaron a los cristeros; otras se aliaron con el gobierno; muchas intentaron evitar quedar atrapadas entre ambos.

Colima demuestra por qué no puede hablarse de una sola Cristiada. Los estudios regionales han mostrado la relación entre el movimiento armado, las condiciones económicas, la geografía y las redes locales. La cercanía de puertos, ferrocarriles y zonas montañosas producía posibilidades militares distintas a las de Los Altos.

Los cristeros incluso atacaron Manzanillo el 24 de mayo de 1928. La operación mostró su capacidad de actuar lejos de pequeños poblados, pero no produjo un control duradero del puerto.

Zacatecas y Durango

En Zacatecas y Durango, la Cristiada se desarrolló en territorios extensos y menos densamente poblados. Algunas partidas incorporaron hombres con experiencia en las revoluciones anteriores, incluidos antiguos villistas.

Las distancias dificultaban la coordinación, pero también complicaban la persecución federal. Los combatientes podían refugiarse en sierras y atravesar límites estatales. Las redes religiosas se combinaban con lealtades formadas durante años de guerra revolucionaria.

La participación de veteranos recuerda que 1926 no fue una ruptura completa con la violencia anterior. México llevaba más de una década de levantamientos, ejércitos regionales y cambios de gobierno. Muchos hombres sabían montar, utilizar armas y organizar pequeñas fuerzas.

La cultura política de la época todavía aceptaba la rebelión como un medio posible para resistir a un gobierno.

Comunidades indígenas

Las comunidades indígenas tampoco respondieron de forma uniforme. Entre los pueblos wixaritari, por ejemplo, las decisiones estuvieron relacionadas con la defensa territorial, alianzas políticas, conflictos con vecinos y formas religiosas propias.

Algunas comunidades apoyaron a los cristeros; otras defendieron al gobierno o intentaron preservar su neutralidad. El hecho de que una persona indígena participara en la rebelión no significa necesariamente que compartiera exactamente el catolicismo de los dirigentes urbanos. Podía interpretar la lucha desde sus propias tradiciones y necesidades.

En otros lugares, las políticas educativas, agrarias o anticlericales del gobierno podían ser vistas como amenaza o como oportunidad. La reforma agraria favorecía a determinadas comunidades y perjudicaba los intereses de otras. El sacerdote podía ser una figura respetada, pero también podía mantener conflictos con autoridades indígenas.

La guerra fue nacional por sus consecuencias y porque enfrentó al gobierno federal con un movimiento extendido por varios estados. Socialmente, sin embargo, estuvo formada por rebeliones regionales diferentes.

Los combatientes y quienes sostuvieron la guerra

Campesinos, rancheros y artesanos

La mayoría de los combatientes cristeros procedía del medio rural. Había campesinos, pequeños propietarios, peones, rancheros y artesanos. Algunos se incorporaron por convicción religiosa; otros por solidaridad familiar, presión comunitaria, agravios contra autoridades o deseo de venganza.

No existe una única descripción social que funcione para todo el movimiento. En algunas regiones, la pequeña propiedad rural fue importante. En otras, participaron campesinos sin tierra y habitantes de comunidades indígenas.

La guerra también ofrecía oportunidades y peligros. Los ejércitos podían proporcionar alimento, protección o poder local, pero exponían a los hombres y sus familias a represalias.

No todos quienes ayudaban a los cristeros querían convertirse en soldados. Algunos entregaban comida o información porque compartían la causa; otros lo hacían porque una partida armada se encontraba frente a ellos.

La misma cautela debe aplicarse al bando gubernamental. No todos los soldados federales eran anticatólicos convencidos. Muchos eran reclutas que obedecían órdenes y podían practicar la misma religión que sus adversarios.

Gorostieta y la formación de un ejército

En 1927, la Liga contrató al general retirado Enrique Gorostieta Velarde para dirigir militarmente la rebelión. Había servido en el Ejército federal durante años anteriores y poseía la experiencia que faltaba a los dirigentes civiles.

Gorostieta intentó transformar partidas independientes en un Ejército Nacional Libertador. Estableció zonas de mando, reglamentos, jerarquías y sistemas de comunicación. Insistió en la disciplina y buscó limitar acciones que alejaban el apoyo popular.

Su relación inicial con la religión es objeto de controversia. Con frecuencia se le describe como un no creyente que aceptó el cargo solamente por dinero y terminó convirtiéndose. Las fuentes permiten afirmar que no llegó como un representante típico del catolicismo militante y que se identificó progresivamente con sus hombres y la causa.

No permiten reconstruir con certeza absoluta una conversión interior ni los motivos de cada decisión.

Gorostieta también desarrolló aspiraciones políticas. Defendía libertades más amplias y buscaba dar al movimiento un programa que no dependiera enteramente de la jerarquía eclesiástica. Eso produjo tensiones con la Liga y quienes deseaban limitar la lucha a la cuestión religiosa.

Bajo su mando mejoró la capacidad militar cristera. Sin embargo, la organización nunca resolvió su principal debilidad: carecía de una fuente constante de armas y municiones. Sus combatientes podían capturar rifles al enemigo, fabricarlos o introducirlos clandestinamente, pero siempre combatían con recursos inferiores.

Ejército federal y agraristas

El Ejército federal poseía artillería, ametralladoras, aviación, comunicaciones y acceso regular a municiones. Controlaba las ciudades principales, los ferrocarriles, las aduanas y la maquinaria administrativa del país.

El gobierno utilizó columnas móviles para buscar guerrillas, proteger vías ferroviarias y ocupar poblaciones. La estrategia podía incluir evacuaciones, reconcentración de habitantes, quema de propiedades y castigos contra comunidades acusadas de ayudar a los rebeldes.

Los resultados militares fueron irregulares. Los soldados federales, especialmente cuando operaban lejos de ferrocarriles y bases urbanas, podían ser emboscados por cristeros que conocían el terreno. Las campañas eran costosas y desgastaban a un ejército que también debía vigilar otros conflictos políticos.

El gobierno armó además a agraristas, campesinos relacionados con organizaciones y dotaciones de tierras revolucionarias. Algunos defendían parcelas que podían considerar amenazadas por hacendados o fuerzas conservadoras. Otros participaban por lealtad política, necesidad, coerción o rivalidades locales.

No existe razón para asumir que eran ateos. Un agrarista podía asistir a misa, respetar a un sacerdote y combatir del lado gubernamental porque la reforma agraria protegía sus intereses. La guerra dividió a comunidades católicas y, en ocasiones, a familias.

Mujeres y redes clandestinas

Las mujeres participaron mucho más allá de cuidar heridos o acompañar a familiares. Organizaron propaganda, recolectaron dinero, escondieron sacerdotes, transportaron mensajes y obtuvieron información sobre movimientos militares.

Las Brigadas Femeninas de Santa Juana de Arco, formadas en 1927, desarrollaron redes clandestinas para trasladar municiones, alimentos, medicamentos y órdenes. Las brigadistas podían aprovechar la idea gubernamental de que las mujeres constituían una amenaza menor. Ocultaban cartuchos entre ropa, equipaje o productos cotidianos y los hacían llegar desde ciudades hasta zonas rebeldes.

Su labor era peligrosa. El descubrimiento podía conducir a prisión, interrogatorios o violencia. Además, sus actividades cuestionaban la imagen tradicional de mujeres alejadas de la política y la guerra.

Se repite con frecuencia que las brigadas alcanzaron 25,000 integrantes. Es posible que la red fuera muy extensa, pero la cifra debe tratarse como una estimación, no como un padrón comprobado.

También hubo mujeres del lado gubernamental y otras que intentaron mantener a sus familias fuera de la lucha. La experiencia femenina incluyó desplazamiento, pérdida de familiares, administración de hogares sin hombres y negociación cotidiana con fuerzas armadas de ambos bandos.

Sacerdotes combatientes

Algunos sacerdotes tomaron las armas o participaron directamente en operaciones. El caso más conocido es José Reyes Vega, jefe cristero recordado tanto por su capacidad militar como por su violencia.

Reyes Vega participó en el ataque contra un tren cerca de La Barca el 19 de abril de 1927. Durante la acción murieron soldados y civiles, y los acontecimientos posteriores —incluido el incendio de vagones— se convirtieron en uno de los episodios más controvertidos de la guerra.

La existencia de sacerdotes combatientes fue utilizada por el gobierno para presentar la rebelión como conspiración clerical. Sin embargo, fueron una minoría dentro del clero. Muchos sacerdotes celebraron sacramentos clandestinamente, ayudaron de manera indirecta, permanecieron neutrales o rechazaron la rebelión armada.

Anacleto González Flores, dirigente de la Unión Popular ejecutado el 1 de abril de 1927, suele aparecer junto a los jefes cristeros. Defendió durante gran parte de su trayectoria la resistencia cívica y no debe ser descrito sencillamente como comandante guerrillero.

La Iglesia, igual que la sociedad, estaba dividida. Hubo sacerdotes armados, sacerdotes perseguidos que no apoyaban la violencia y prelados que buscaban una negociación mientras otros consideraban legítima la resistencia.

Cómo se vivía y moría durante la Cristiada

Religión clandestina

Después de la suspensión del culto público, la práctica católica no desapareció. Se trasladó a casas, ranchos, cuevas y lugares apartados. Sacerdotes vestidos de civil viajaban clandestinamente para celebrar misas, confesar, bautizar y atender enfermos.

Las familias vigilaban caminos y organizaban señales para advertir la llegada de soldados. Los objetos religiosos podían ocultarse y los asistentes reunirse de noche o en grupos pequeños. No todas estas prácticas dejaron registros, precisamente porque dependían del secreto.

La clandestinidad fortaleció en ciertos lugares la conexión entre fe y resistencia. Recibir un sacramento podía convertirse en desafío político. Al mismo tiempo, aumentaba la capacidad de informantes y autoridades locales para decidir quién era sospechoso.

No debe imaginarse una experiencia uniforme. En algunas ciudades y regiones continuaron determinados servicios bajo sacerdotes registrados. En otras, la ausencia clerical fue prolongada. La aplicación de las leyes dependía en gran medida de gobernadores y funcionarios locales.

Guerra sobre las comunidades

Las poblaciones rurales soportaron requisas de caballos, ganado, alimentos y armas. Tanto federales como rebeldes necesitaban abastecerse, y la diferencia entre una contribución voluntaria y una entrega forzada podía ser muy pequeña.

Los mercados se interrumpieron, los caminos se volvieron peligrosos y determinadas cosechas no pudieron recogerse normalmente. Las familias abandonaron pueblos amenazados o se trasladaron a ciudades.

Parte de la migración mexicana hacia Estados Unidos durante esos años estuvo relacionada con la violencia, aunque resulta difícil separar la Cristiada de otras causas económicas y políticas.

Los habitantes quedaban atrapados entre exigencias contrarias. Ayudar a un cristero podía provocar una represalia federal. Entregar información al gobierno podía producir una ejecución rebelde. Incluso intentar permanecer neutral podía ser interpretado como apoyo al enemigo.

La guerra operó sobre relaciones personales. Un maestro, un presidente municipal, un sacerdote, un agrarista y un comerciante podían conocerse desde antes. La violencia nacional utilizó agravios locales y transformó diferencias políticas en asuntos de supervivencia.

Violencia federal

Las fuerzas gubernamentales realizaron ejecuciones sumarias, detenciones arbitrarias y represalias contra poblaciones sospechosas. En algunos lugares se exhibieron cuerpos de rebeldes para intimidar a la población.

También se utilizaron templos como cuarteles, depósitos o espacios administrativos, acciones especialmente ofensivas para los creyentes.

Los sacerdotes podían ser detenidos o expulsados por no registrarse, celebrar clandestinamente o ser acusados de ayudar a los rebeldes. Algunos fueron ejecutados sin procesos judiciales adecuados. La memoria católica convirtió posteriormente a varios de ellos en mártires y algunos fueron canonizados.

Las campañas de reconcentración o evacuación pretendían separar a las guerrillas de su apoyo civil. En la práctica, castigaban a comunidades enteras, destruían economías locales y provocaban desplazamientos.

El anticlericalismo de determinados funcionarios fue más allá de hacer cumplir la ley. Hubo profanaciones, humillaciones y actos de hostilidad religiosa.

Reconocer esos abusos no obliga a aceptar que cada acción gubernamental formara parte de un plan uniforme para exterminar el catolicismo.

Violencia cristera

Los rebeldes también ejecutaron agraristas, funcionarios, informantes y personas acusadas de colaborar con el gobierno. Hubo saqueos y ataques contra vías ferroviarias, edificios públicos y comunidades enemigas.

Algunos maestros rurales fueron amenazados o asesinados. Para los sectores más radicales, la escuela gubernamental era un instrumento de propaganda anticatólica. No obstante, los casos variaron y no toda violencia contra maestros tuvo una causa exclusivamente religiosa.

El ataque al tren de La Barca se convirtió en un símbolo de la brutalidad rebelde para el gobierno. Los cristeros buscaban capturar dinero y armas transportadas por fuerzas federales. La muerte de civiles y el incendio permitieron presentar a todo el movimiento como bandolerismo fanático.

La propaganda católica tendió a destacar el martirio y silenciar los abusos propios. La propaganda gubernamental resaltó atrocidades rebeldes mientras justificaba o escondía ejecuciones federales.

Una historia seria debe mantener las dos realidades sin fingir que cada bando produjo necesariamente la misma cantidad o el mismo tipo de violencia.

La guerra de las imágenes

La Cristiada fue también una guerra visual. Las autoridades fotografiaron prisioneros, ejecuciones y cadáveres para documentar victorias e intimidar. Algunas de esas mismas imágenes fueron reutilizadas por católicos como pruebas de persecución y martirio.

Una fotografía podía cambiar de sentido según su pie de imagen. Para el gobierno, mostraba a un rebelde castigado; para sus seguidores, a un hombre que había muerto por la fe.

Los corridos, relatos orales y estampas religiosas ayudaron a construir héroes y villanos. Los rumores podían movilizar un pueblo antes de que existiera información confiable.

Con el paso del tiempo, la memoria sustituyó detalles inciertos por historias más sencillas: mártires absolutamente inocentes frente a perseguidores sin fe, o fanáticos clericales frente a defensores impecables de la ley.

Esas imágenes siguen influyendo en la comprensión actual de la guerra.

1929: cuando los cristeros podían combatir, pero no ganar

El crecimiento del ejército cristero

Para 1929, la rebelión había alcanzado su mayor fuerza. Las estimaciones varían, pero probablemente contaba con decenas de miles de combatientes. La organización militar había mejorado y los federales no habían conseguido eliminarla.

Sin embargo, sobrevivir y crecer no significaba estar cerca de conquistar el país. Los cristeros dominaban temporalmente zonas rurales, pero no podían controlar permanentemente Guadalajara, Ciudad de México u otros centros fundamentales.

Tampoco podían impedir que el gobierno utilizara ferrocarriles, recibiera armas o recaudara recursos.

El movimiento esperaba ayuda externa o una crisis política que debilitara decisivamente al gobierno. Ninguna llegó en la forma necesaria.

La rebelión escobarista

En marzo de 1929, el general José Gonzalo Escobar encabezó una rebelión contra el gobierno. Una parte considerable del Ejército federal tuvo que abandonar temporalmente la campaña cristera para combatirla.

La crisis ofreció a los cristeros una oportunidad. Aumentaron sus operaciones y ocuparon espacios dejados por los federales. Pero no se estableció una alianza sólida con los escobaristas. Las diferencias políticas, la desconfianza y la falta de coordinación impidieron formar un frente común eficaz.

Estados Unidos permitió al gobierno mexicano adquirir armas y facilitó su transporte. La rebelión escobarista fue derrotada rápidamente. Después de eso, el Ejército pudo volver su atención hacia los cristeros.

El episodio mostró simultáneamente la vulnerabilidad y la resistencia del Estado. Una crisis interna podía debilitarlo, pero seguía contando con reconocimiento internacional, recursos y control institucional.

Tepatitlán y la muerte de Reyes Vega

En abril de 1929, los cristeros obtuvieron una importante victoria cerca de Tepatitlán. Jean Meyer fecha el combate principal el 19 de abril, mientras que Moisés González Navarro lo sitúa el día 20.

La discrepancia es un ejemplo de las dificultades para establecer incluso algunos detalles de enfrentamientos conocidos.

José Reyes Vega murió durante la batalla. La victoria fortaleció la moral rebelde y demostró que el movimiento podía derrotar a fuerzas federales en operaciones considerables.

Estratégicamente, sin embargo, no modificó la desigualdad fundamental. Los cristeros podían ganar batallas y causar grandes pérdidas, pero no convertir esos triunfos en control duradero de los centros políticos y económicos.

La muerte de Gorostieta

El 2 de junio de 1929, Enrique Gorostieta murió en un enfrentamiento con fuerzas federales. Su muerte ocurrió cuando las negociaciones entre el gobierno y representantes eclesiásticos ya avanzaban.

Esta coincidencia alimentó versiones según las cuales fue traicionado o entregado porque constituía un obstáculo para los acuerdos. No existen pruebas suficientes para presentar esa teoría como un hecho. La explicación documentada es que murió durante una operación federal.

Su desaparición privó al movimiento de su principal organizador militar justo antes del acuerdo. Jesús Degollado Guízar asumió una función central en la fase final y posteriormente transmitió las instrucciones de desmovilización.

Los arreglos: la paz que no cambió una sola coma

Dwight Morrow y la diplomacia discreta

El embajador estadounidense Dwight W. Morrow estableció canales entre el gobierno mexicano, los obispos, representantes católicos de Estados Unidos y el Vaticano. Su actuación fue importante porque las partes necesitaban negociar sin reconocer públicamente una derrota.

Morrow no fue un árbitro completamente neutral. Estados Unidos buscaba estabilidad en México y mejorar las relaciones relacionadas con petróleo, deuda, seguridad fronteriza y otros intereses. Una guerra prolongada amenazaba esos objetivos.

Calles no estaba dispuesto a derogar la Constitución ni aparecer sometido a la Iglesia. El episcopado necesitaba reanudar los sacramentos sin declarar que aceptaba como legítimas todas las restricciones.

Los rebeldes querían garantías que justificaran sus sacrificios, pero no estuvieron directamente representados en la negociación final.

Cuando Emilio Portes Gil asumió la presidencia provisional el 1 de diciembre de 1928, se abrió una nueva oportunidad. Las conversaciones fueron conducidas principalmente por el arzobispo Leopoldo Ruiz y Flores y el obispo Pascual Díaz, con autorización eclesiástica.

Lo que se acordó

El 21 de junio de 1929 se publicaron declaraciones de Portes Gil y los representantes eclesiásticos. Esas declaraciones, junto con compromisos informales, fueron conocidas como los arreglos.

El gobierno afirmó que las leyes serían aplicadas sin intención sectaria y que el registro de sacerdotes no significaba que el Estado pudiera designarlos. Reconoció que la instrucción religiosa podía darse dentro de los templos y que los miembros de la Iglesia conservaban el derecho de solicitar reformas legales.

La Iglesia anunció que reanudaría el culto público. El 29 de junio volvieron a celebrarse formalmente ceremonias en los templos.

El acuerdo se apoyaba menos en un nuevo texto jurídico que en una promesa de comportamiento. El gobierno conservaría las leyes, pero las aplicaría con mayor tolerancia. La Iglesia reanudaría sus actividades sin obtener el reconocimiento legal que deseaba.

Lo que no se acordó

Los arreglos no derogaron la reforma penal conocida como Ley Calles. Tampoco modificaron los artículos de la Constitución, devolvieron personalidad jurídica a la Iglesia ni establecieron una libertad religiosa equivalente a la actual.

No constituyeron un tratado formal firmado por el Estado y la Iglesia. En términos jurídicos, el gobierno no renunció a su autoridad. En términos prácticos, aceptó limitar el rigor con que la ejercía.

Los combatientes cristeros no participaron directamente. Sus jefes recibieron la orden de deponer las armas después de que la jerarquía había decidido reanudar el culto.

Esta exclusión explica buena parte de la amargura posterior. Los hombres que habían combatido por cambiar leyes descubrieron que esas leyes continuarían. Se les pedía confiar en promesas informales de un gobierno contra el cual llevaban casi tres años luchando.

Paz o traición

Desde la perspectiva de los negociadores eclesiásticos, continuar la guerra podía causar miles de muertes sin una victoria cercana. La Iglesia recuperaba misas, sacramentos y parroquias, los elementos más urgentes para su misión religiosa.

Desde la perspectiva de muchos cristeros, los arreglos representaron una traición. Habían perdido familiares y propiedades por una causa cuyos objetivos legales no se cumplieron. Además, la jerarquía que aceptaba la paz no podía garantizar plenamente su seguridad.

La desmovilización fue gradual. Algunos combatientes entregaron armas; otros las ocultaron. Hubo indultos y también represalias. Antiguos cristeros fueron asesinados en los años posteriores, aunque las cifras exactas son discutidas y no existe base suficiente para repetir como comprobados algunos totales populares.

La guerra terminó porque la Iglesia retiró el apoyo práctico a la rebelión y porque los combatientes carecían de posibilidades realistas de vencer sin ese respaldo.

No terminó porque el gobierno hubiera eliminado militarmente a todos los cristeros ni porque las causas jurídicas hubieran desaparecido.

Los arreglos fueron al mismo tiempo una salida pragmática y una paz incompleta.

Una guerra terminada, un conflicto todavía vivo

La Segunda Cristiada

Después de 1929, algunas autoridades estatales volvieron a imponer restricciones severas al número de sacerdotes. Las tensiones aumentaron durante la década de 1930, especialmente con la educación socialista impulsada por el gobierno.

La llamada Segunda Cristiada tuvo focos desde 1932 y su fase principal se desarrolló entre 1934 y 1938. Algunos investigadores prolongan determinados levantamientos hasta comienzos de la década de 1940, por lo que su periodización varía.

Fue más fragmentaria que la primera rebelión y careció del mismo respaldo organizativo y episcopal.

Algunos combatientes habían participado en la guerra anterior; otros reaccionaban a nuevas políticas locales. El episcopado, comprometido con la convivencia alcanzada en 1929, no apoyó una nueva insurrección general.

La Segunda Cristiada demuestra que los arreglos no habían resuelto el conflicto de fondo. Mientras las leyes permitieran políticas fuertemente restrictivas, la tolerancia dependía de la voluntad de cada gobierno.

El modus vivendi

A finales de la década de 1930 se consolidó gradualmente un modus vivendi, una forma de convivencia práctica. Las normas anticlericales permanecieron en la Constitución, pero dejaron de aplicarse en toda su extensión.

El Estado conservaba formalmente su victoria. Las iglesias continuaban sin la personalidad jurídica y los derechos que obtendrían mucho después. La Iglesia, sin embargo, administraba parroquias, formaba sacerdotes y participaba en la vida social con un grado creciente de tolerancia.

Era una paz basada en una contradicción: la ley decía una cosa y la práctica permitía otra. Esa flexibilidad evitó una nueva guerra nacional, pero dejó la libertad religiosa dependiente de acuerdos políticos informales.

La transformación jurídica profunda no llegó hasta 1992. Las reformas de ese año reconocieron personalidad legal a las asociaciones religiosas, modificaron diversas restricciones y permitieron restablecer relaciones diplomáticas entre México y la Santa Sede.

De las armas a la organización política

Una parte del catolicismo trasladó su actividad a organizaciones cívicas, educativas y sociales. La Acción Católica buscó formar y movilizar laicos bajo supervisión eclesiástica.

En 1937 surgió la Unión Nacional Sinarquista, especialmente fuerte en el Bajío. Compartió con la memoria cristera símbolos, regiones y participantes, pero no debe describirse sencillamente como una continuación directa del ejército rebelde. Respondía a un nuevo contexto político y reunió corrientes distintas.

La experiencia de la guerra dejó una enseñanza para el Estado y la Iglesia: ninguno podía eliminar al otro sin pagar un costo enorme.

El gobierno poseía la fuerza y la ley, pero no podía erradicar una religión profundamente arraigada. La Iglesia movilizaba comunidades, pero no podía derrotar por sí sola al aparato estatal.

Mártires, fanáticos y memoria

Durante décadas, la historia oficial de la Revolución tendió a presentar a los cristeros como fanáticos manipulados por sacerdotes y terratenientes. En muchas comunidades católicas ocurrió lo contrario: se los recordó como mártires impecables que solamente defendían su fe.

Ambas memorias ocultaban aspectos incómodos. La versión gubernamental reducía la persecución, las ejecuciones y la autonomía campesina. La versión católica minimizaba la violencia rebelde, las divisiones internas y los intereses institucionales de la Iglesia.

Las canonizaciones y beatificaciones de mártires mexicanos reforzaron la memoria religiosa. Películas, novelas y conmemoraciones acercaron la Cristiada a nuevas generaciones, aunque con frecuencia simplificaron a los personajes y transformaron controversias históricas en relatos morales.

Los trabajos de historiadores como Jean Meyer cambiaron el estudio del conflicto al recuperar testimonios y mostrar la amplitud campesina de la rebelión. Investigaciones posteriores han matizado también esa interpretación, estudiando a las mujeres, agraristas, comunidades indígenas, diferencias regionales y negociaciones diplomáticas.

Actualmente resulta difícil sostener que la guerra tuvo una sola causa o un solo significado. Para un campesino de Los Altos podía ser defensa de los sacramentos; para un agrarista, protección de la tierra recibida; para Calles, imposición de la soberanía constitucional; para un obispo, supervivencia de la Iglesia; para Estados Unidos, un problema de estabilidad.

La Cristiada fue todas esas cosas, pero no en la misma proporción para cada persona y región.

Conclusión: una paz práctica, no una solución

La Guerra Cristera comenzó cuando un conflicto histórico entre Iglesia y Estado entró en la vida cotidiana de millones de personas. La Constitución de 1917 había subordinado jurídicamente a las iglesias. La reforma penal conocida como Ley Calles convirtió muchas de sus restricciones en delitos castigables.

La suspensión del culto hizo que una disputa constitucional se sintiera en bautizos, matrimonios, funerales y fiestas patronales.

La rebelión no fue creada enteramente desde arriba. Organizaciones católicas intentaron dirigirla, pero los primeros levantamientos surgieron de comunidades con motivaciones propias. La fe fue central, aunque se mezcló con conflictos agrarios, autonomía local, rivalidades políticas y recuerdos de la Revolución.

Tampoco fue una lucha entre un México creyente y un gobierno completamente ajeno al catolicismo. Había católicos entre soldados y agraristas, diferencias entre obispos, sacerdotes contrarios a las armas y rebeldes que podían combatir por razones distintas.

En 1929, los cristeros eran capaces de continuar la guerra, pero no de conquistar el Estado. El gobierno podía conservar ciudades, comunicaciones y recursos, pero no eliminar fácilmente una rebelión apoyada por comunidades rurales. Los arreglos permitieron a ambos adversarios abandonar una guerra costosa sin reconocer públicamente una derrota.

El Estado ganó jurídicamente: no cambió la Constitución ni derogó la Ley Calles. La Iglesia recuperó lo más urgente: templos, misas y sacramentos. Quienes quedaron en la peor posición fueron los combatientes, ausentes de la negociación y expuestos posteriormente a represalias.

La paz no resolvió la contradicción. Simplemente estableció que las leyes seguirían vigentes, pero no se aplicarían con todo su rigor. Durante décadas, la relación entre Iglesia y Estado descansó sobre esa tolerancia informal.

Por eso México no resolvió verdaderamente la Guerra Cristera en 1929. Detuvo los combates y aprendió a convivir con el desacuerdo. La solución legal llegaría más de sesenta años después.

Fuentes consultadas

• Constitución mexicana original de 1917 — Cámara de Diputados: PDF
• Transcripción de la Ley Calles — Memoria Política de México: Enlace
• Pastoral colectiva del episcopado, julio de 1926: Enlace
• Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa — INEHRM: Enlace
• Imágenes de la Guerra Cristera — Memórica México: Enlace
• Colima en la Cristiada — Jean Meyer, UNAM: Enlace
• Declaraciones de Portes Gil y Ruiz y Flores, 21 de junio de 1929: Enlace
• Correspondencia diplomática de Dwight W. Morrow, 1928: Enlace
• Telegrama de Dwight W. Morrow, noviembre de 1928: Enlace
• Notificación diplomática del arreglo de 1929: Enlace
• Notificación diplomática del arreglo de 1929: PDF
• Archivo fotográfico sobre la Segunda Cristiada — Memórica: Enlace